Linguagem e Paradigma em Edgar Morin: Por que “Pensamento Complexo” pode parecer um oxímoro

Dedicado ao professor Pedro Demo

Introdução

Começo esse breve ensaio com uma nota metodológica: o texto a seguir partiu de um diálogo metacognitivo com a IA Adapta ONE 26 sobre algumas dúvidas a respeito do chamado “pensamento complexo” proposto por Edgar Morin, bem como sobre as relações entre linguagem e paradigma em sua obra. O diálogo com a IA envolveu releitura pessoal do volume 4 da série La Méthode, com citações, perguntas e hipóteses, correções de forma e de conteúdo, diversas trocas, ajustes, para que o Servomecanismo Socioalgorítmico (SS) – como prefiro denominar a IA – fizesse resumos, quadros comparativos,  voltando, finalmente, a um texto discursivo, sem uso de quadros.

As expressões “pensamento complexo” e “paradigma da complexidade”, associadas a Edgar Morin, podem suscitar uma suspeita inicial: não haveria aí um oxímoro, isto é, uma combinação paradoxal de termos que se contradizem? A impressão de contradição costuma nascer de uma concepção específica — e frequentemente tácita — segundo a qual pensar é necessariamente simplificar, clarificar por recorte e reduzir a ambiguidade; enquanto o complexo, por sua vez, remeteria ao entrelaçado, ao incerto e ao múltiplo. No entanto, quando se desloca o foco para a maneira como Morin articula linguagem e paradigma no volume 4 de La Méthode, a acusação de oxímoro revela-se menos um juízo definitivo do que um sintoma: ela aponta para um conflito entre regimes de linguagem e inteligibilidade e para a diferença entre a noção moriniana de paradigma e a acepção kuhniana mais conhecida.

Uma controvérsia possível entre linguagem e paradigma

Chamar “pensamento complexo” de oxímoro pode significar, numa leitura literal, que o pensamento, por operar por seleção e abstração, seria incompatível com a complexidade do real. Essa interpretação supõe que o pensamento só pode ser “bom” quando purifica, separa e estabiliza sentidos, isto é, quando realiza uma operação predominantemente disjuntiva e redutora. Pode também significar uma crítica epistemológica: ao nomear um “pensamento” com rótulo e pretensão de método, correr-se-ia o risco de transformar a complexidade — que seria abertura, autocrítica e incompletude — em doutrina e programa fechado. Em outra chave, a mesma fórmula pode ser usada para denunciar a vagueza: “pensamento complexo” como slogan com alto prestígio e baixa capacidade de orientação concreta. Mas, por fim, pode também ser uma leitura favorável: o oxímoro seria produtivo, pois a expressão manteria unidos termos que devem permanecer em tensão, como rigor e incerteza, unidade e pluralidade, ordem e desordem, sem que um anule o outro.

A segunda formulação — “o paradigma da complexidade, resumido na expressão ‘pensamento complexo’, é um oxímoro” — desloca e intensifica o problema. Aqui, não é apenas a expressão “pensamento complexo” que é colocada sob suspeita, mas o próprio gesto de resumir um paradigma em uma fórmula breve. Se o paradigma da complexidade pretende resistir ao reducionismo, condensá-lo num rótulo poderia soar como uma contradição performativa: o anti-simplificador sendo simplificado. Além disso, pode-se suspeitar da palavra “paradigma” em si: se paradigma significa estabilização de regras e consensos, como poderia haver um “paradigma” cuja vocação é acolher incertezas, pluralidade e heterogeneidade? Nesse ponto, a crítica pode ser dirigida menos a Morin e mais aos usos institucionais da expressão, quando ela vira etiqueta didática ou palavra de ordem e perde densidade.

É justamente aqui que o tratamento moriniano do conceito de paradigma se torna decisivo. No volume 4, Morin reconhece a história crítica do termo em Kuhn — e o fato de a noção de paradigma ter sido acusada de conter múltiplos sentidos. Enquanto Kuhn opta por abandonar “paradigma” e continuar com “matriz disciplinar”, Morin afirma conservar a noção não apesar, mas por causa de sua obscuridade e ambiguidade. A obscuridade seria o indício de que o conceito aponta para algo radical, profundamente imerso no inconsciente individual e coletivo; e a ambiguidade remeteria a raízes múltiplas e emaranhadas — linguísticas, lógicas, ideológicas, e ainda mais profundas, cérebro-psíquicas e socioculturais. Essa decisão é significativa: para Morin, o paradigma não é apenas uma unidade sociológica de comunidade científica; é um princípio organizador mais profundo que governa modos de inteligibilidade e, por extensão, atravessa ciência, cultura e vida social.

Nessa perspectiva, a relação entre linguagem e paradigma deixa de ser periférica e passa a ser estrutural — mas não no sentido de colocar a linguagem no trono, por assim dizer, como se tudo se reduzisse ao discurso. Aqui vale esclarecer o contraste que Morin estabelece (no cap. 1 da terceira parte do vol. 4 de La Méthode) com uma certa leitura de Wittgenstein, especialmente associada ao segundo Wittgenstein, em que a linguagem aparece como o meio decisivo de constituição de sentido: o significado depende do uso em jogos de linguagem, e compreender é dominar práticas linguísticas socialmente situadas. Morin não nega a força dessa virada (ela ajuda a romper com a ideia de um sentido puramente mental ou puramente representacional), mas critica o risco de um linguocentrismo: quando se absolutiza a linguagem, o “fora” da linguagem — o biológico, o cerebral, o afetivo, o ecológico, o material, o institucional — fica reduzido a simples efeito do dizer. Contra essa unilateralidade, Morin concebe uma circularidade: a linguagem organiza o pensamento e o mundo vivido, mas também é organizada e condicionada por aquilo que não é linguagem (corpo, cérebro, técnicas, ecossistemas, relações sociais, história). Em vez de uma primazia total do linguístico, ele propõe uma relação recursiva em que linguagem e extralinguagem se coproduzem e se limitam mutuamente.

Nesse ponto, pode-se acrescentar uma distinção útil, ainda que não rígida, entre sintaxe e semântica. Há abordagens que tendem a considerar a sintaxe (como capacidade de organizar estruturas e combinações) fortemente ancorada em disposições biológicas e cérebro-psíquicas, enquanto a semântica (como campo de significações e referências) apareceria mais diretamente vinculada a mundos culturais e históricos. Sob a ótica do pensamento complexo, essa diferenciação não autoriza uma disjunção do tipo “natureza ou cultura”, mas convida a pensar a linguagem como um fenômeno de coprodução: condições naturais tornam possível a aquisição e a prática linguística, enquanto as práticas socioculturais de significação retroagem sobre as competências, orientando, refinando e reorganizando o próprio uso da linguagem. Assim como no par natureza/cultura, também aqui não se trata de escolher um polo, mas de compreender as tensões e acoplamentos que organizam a inteligibilidade.

A fim de situar melhor o alcance dessa posição, convém recuperar — de modo sintético — uma comparação da contribuição de autores que também tematizam a organização do pensável, cada qual por uma via distinta. Em Kuhn, a organização do pensável é fortemente mediada pela comunidade disciplinar: um léxico compartilhado, padrões de solução de problemas e práticas que moldam o que conta como pergunta legítima e como resposta aceitável; a linguagem se associa à aprendizagem de um vocabulário técnico e ao reconhecimento de “semelhanças de família” entre casos. Em Foucault, a ênfase recai sobre as condições históricas do dizível e do pensável por meio de formações discursivas: não se trata apenas de palavras, mas de regras de formação de enunciados que delimitam o campo do verdadeiro, do normal e do possível em uma época. Em Maruyama, a noção de mindscape destaca estilos cognitivos e culturais que orientam percepções e inferências, sugerindo paisagens mentais heterogêneas e padrões de organização do sentido. Já em Wittgenstein (na leitura do segundo período), o sentido é inseparável do uso em jogos de linguagem e formas de vida, enfatizando que compreender é participar de práticas; o risco, para Morin, está em transformar essa centralidade do uso linguístico em exclusão do extralinguístico. É nesse ponto que Morin se diferencia: ele reconhece o papel constitutivo da linguagem, mas insiste que o paradigma envolve simultaneamente dimensões semânticas, lógicas e ideológicas, enraizadas em condições cérebro-psíquicas e socioculturais; por isso, a organização do pensável não se deixa reduzir nem ao interior de uma disciplina (Kuhn), nem a uma grande moldura histórico-discursiva homogeneizante (certas leituras de Foucault), nem apenas a estilos cognitivos (Maruyama), nem exclusivamente ao uso linguístico (leituras linguocêntricas de Wittgenstein). Em vez de um princípio único, Morin propõe um dispositivo organizador profundo e plural que opera por seleção de categorias e por operadores lógicos de conjunção/disjunção/implicação, atuando muitas vezes abaixo do nível consciente.

A articulação entre linguagem e paradigma se vincula diretamente à definição sintética de paradigma encontrada no Método 4 (cap. 3 da terceira parte, cf. Morin, 1991, p. 188): “Um paradigma contém, para os discursos sob seu domínio, tanto os conceitos fundamentais ou categorias mestras da inteligibilidade quanto o tipo de relações lógicas de atração/repulsão entre esses conceitos (conjunção, disjunção, implicação, entre outras)”. A linguagem aparece aí em dois planos inseparáveis. No plano semântico, porque as “categorias mestras” são, em grande medida, categorias linguístico-culturais: distinções estabilizadas por hábitos de nomeação e classificação. No plano lógico-operatório, porque as relações de atração e repulsão entre categorias não são apenas formais; elas se naturalizam na prática discursiva, naquilo que “soa coerente” ou “soa absurdo”, no que pode ou não pode ser dito como se fosse evidente. Mas, ao mesmo tempo, essas categorias e operações não emergem do nada: elas se enraízam em condições extralinguísticas (cérebro-psíquicas e socioculturais), motivo pelo qual Morin insiste que a obscuridade do paradigma é sinal de sua profundidade e de seu enraizamento.  

Essa orientação ajuda a entender por que Morin avalia criticamente outras noções próximas. Ao discutir a episteme em Foucault, ele a considera “simplificante” e “arbitrária” na medida em que pode recortar grandes unidades históricas homogêneas e subestimar a pluralidade interna, as contradições e os mecanismos finos — semânticos e lógicos — pelos quais sistemas de ideias se organizam e se impõem. Ao mencionar mindscape em Maruyama, Morin parece reconhecer a relevância da pluralidade de paisagens cognitivas, mas procura reconduzir a discussão a níveis mais profundos de organização: aqueles em que categorias, operações lógicas e orientações ideológicas se entrelaçam e se inscrevem culturalmente nos sujeitos.

A articulação entre linguagem e paradigma torna-se ainda mais clara quando se observa como um par conceitual pode funcionar como categoria mestra e como o paradigma determina suas relações. Tome-se o exemplo natureza/cultura. Num regime simplificador, o par tende a ser organizado por disjunção exclusiva: ou algo é natural, ou é cultural; se pertence a um domínio, é repelido do outro. Essa repulsão lógica produz explicações concorrentes, mas frequentemente redutivas: biologizações de um lado, culturalismos do outro. O pensamento complexo não propõe dissolver a distinção, mas reconfigurar a relação, permitindo conjunções organizadas: natureza e cultura como dimensões distintas que podem ser co-implicadas, em interação e retroação. Nesse movimento, a linguagem não é um mero espelho, mas um terreno de disputa: frases que antes pareciam “estranhas” ou “ilegítimas” passam a ser necessárias para tornar pensável o entrelaçamento que o paradigma anterior proibia.

Esse ponto ajuda a recolocar a questão do oxímoro. Se a linguagem for entendida como dispositivo que deve eliminar ambiguidade e operar por separações nítidas, então “pensamento complexo” pode soar contraditório: o pensamento seria o lugar do claro e do distinto, e o complexo seria o lugar do nebuloso. Mas em Morin a linguagem é também o lugar das “brumas” que envolvem o que está parcialmente inconsciente e culturalmente inscrito. Daí a insistência em conservar “paradigma” com sua ambiguidade: ela não é falha, mas índice de profundidade do que ainda não se tornou plenamente consciente e que, no entanto, organiza discursos, percepções e ações.

Consideração final para estimular a continuidade do debate

Ao examinar a relação entre linguagem e paradigma em Morin, a acusação de que “pensamento complexo” ou “paradigma da complexidade” seria um oxímoro depende menos de um veredito lógico abstrato e mais do regime de inteligibilidade a partir do qual se julga o ato de pensar. Se o pensamento for concebido como operação que deve sempre clarificar por separação e reduzir por disjunção, “pensamento complexo” parecerá contraditório; se, porém, reconhecemos — com Morin — que os paradigmas organizam subterraneamente as categorias mestras do sentido e as relações lógicas de atração/repulsão entre elas, então o aparente oxímoro pode revelar uma exigência: pensar sem amputar o entrelaçado, articulando distinções sem convertê-las em separações absolutas.

Nesse quadro, a linguagem não é soberana nem secundária, mas entra em circularidade com dimensões extra-linguísticas (cérebro-psíquicas e socioculturais) que também condicionam o pensável/dizível.

Diante disso, permanece uma questão decisiva para o debate com autores e perspectivas que Morin interroga criticamente: em que pontos as noções de matriz disciplinar (Kuhn), episteme (Foucault), jogos de linguagem (Wittgenstein) e mindscape (Maruyama) são compatíveis com a redefinição moriniana de paradigma (em termos semântico-lógicos e ideológicos), e em que pontos exigem revisão, por tenderem — segundo a crítica de Morin — ao reducionismo, à homogeneização histórica ou ao linguocentrismo?

Referência

MORIN, Edgar. O método IV. As ideias: a sua natureza, vida, habitat e organização. Tradução de Emílio Campos Lima. Publicações Europa-América, Editions du Seuil, 1991.