Dois filósofos diante do mesmo muro: Bachelard, Morin e o diálogo com Guerreiro Ramos

Há uma cena imaginária que me ocorre com frequência quando leio epistemologia: dois pensadores diante do mesmo muro — o muro da ciência positivista, da razão que se acredita neutra, do sujeito que finge não existir. Gaston Bachelard chega primeiro, examina o muro tijolo por tijolo, identifica as fissuras, nomeia cada obstáculo que impediu a visão de quem construiu aquela parede. Décadas depois, Edgar Morin aparece, olha para o mesmo muro e diz, com toda a calma: o problema não é este ou aquele tijolo — é a planta baixa do edifício inteiro.

Essa metáfora, evidentemente imperfeita como toda metáfora, captura algo essencial na diferença de escala entre os dois projetos epistemológicos. Bachelard (1884–1962) e Morin (1921–2026) compartilham uma recusa comum e radical: a ciência não é um espelho neutro do real, e o sujeito não pode ser apagado do ato de conhecer. Mas o alcance, a linguagem e as consequências de cada projeto divergem de maneiras que merecem atenção — sobretudo para quem pesquisa, ensina pesquisa ou simplesmente insiste em pensar com alguma honestidade intelectual.

O obstáculo e o paradigma

Bachelard cunhou um dos conceitos mais fecundos da epistemologia do século XX: o obstáculo epistemológico. Não se trata de ignorância exterior ao pensamento, de lacuna a preencher, de informação faltante. O obstáculo está dentro do próprio ato cognoscitivo — é o conforto das primeiras impressões, a sedução das analogias fáceis, o realismo ingênuo que toma o nome das coisas pela coisa mesma. "Não há verdades primeiras", sentenciou Bachelard em A Formação do Espírito Científico (1938): "o que há são erros primeiros." O espírito científico, para ele, "julga seu passado condenando-o" — a ciência avança não por acumulação, mas por ruptura, por descontinuidade, por negação produtiva.

Essa é a lógica da filosofia do não: dizer não à experiência primeira não é niilismo, é o gesto inaugural de qualquer conhecimento genuíno. A razão bachelardiana é aberta, dialética, "de estrutura variável", sempre disposta a recomeçar. E é precisamente aí que ela se aproxima, surpreendentemente, da epistemologia que Morin desenvolveria décadas depois — embora por caminhos bem distintos.

Morin não fala em obstáculo epistemológico, mas em paradigma da simplificação. O salto é significativo. Em Bachelard, o problema está no sujeito — em seus hábitos, suas resistências, suas âncoras afetivas ao pensamento primeiro. Em Morin, o problema é estrutural: está inscrito nas disciplinas, nas instituições, nas categorias que organizam o pensamento moderno em sua totalidade. O paradigma cartesiano-newtoniano — que Morin denomina paradigma disjuntor-redutor-determinista — não é um erro individual a corrigir: é uma gramática coletiva que nos ensina a separar o que está unido (disjunção) e a reduzir o complexo ao simples (redução). Essa gramática governa tanto a física quanto a sociologia, tanto o laboratório quanto a sala de aula — e tem afinidade histórica com o positivismo e o funcionalismo que dominam ainda hoje os estudos organizacionais e as ciências sociais.

Reformar o espírito ou reformar o paradigma?

A diferença entre os dois projetos pode ser enunciada de forma clara: Bachelard propõe a reforma do espírito científico; Morin propõe a reforma do pensamento tout court. Não é uma distinção trivial.

Para Bachelard, cada ciência tem a filosofia que merece — e o papel do epistemólogo é acompanhar o movimento interno das ciências, identificar suas fissuras, nomear seus obstáculos específicos. A física exige uma filosofia diferente da química; a biologia não pode ser reduzida à mecânica. Daí a noção de região epistemológica: cada domínio do conhecimento habita uma região com seus próprios obstáculos, seu próprio perfil, seus próprios instrumentos de retificação. O que Bachelard chama de racionalismo aplicado é uma razão que não precede o real — ela se forma em contato com o real técnico e experimental, em permanente revisão.

Morin, por sua vez, aspira a algo mais abrangente: uma epistemologia que pense conjuntamente ordem, desordem e organização; que integre sem reduzir; que articule sem fundir. Ele propõe, em diferentes obras, três, sete e até treze princípios de inteligibilidade que organizam o pensamento complexo. Não há uma ordem hierárquicas entre eles. Os três mais citados são o princípio dialógico, que mantém unidos termos que a racionalidade comum tende a separar como excludentes — ordem e desordem, razão e afeto, indivíduo e sociedade. O princípio recursivo, que rompe com a causalidade linear: os produtos voltam-se sobre os processos que os produziram; somos simultaneamente produtos e produtores de nossa cultura. E o princípio hologramático, que recusa tanto o reducionismo (a parte explicaria o todo) quanto o holismo ingênuo (o todo explica a parte): a parte contém o todo e o todo está presente na parte, mas nenhum dos dois se dissolve no outro.

O sujeito que não sai de cena

Um dos pontos de convergência mais profundos entre Bachelard e Morin — e também um dos mais subversivos em relação à tradição positivista — é a recusa comum de expulsar o sujeito do ato de conhecer. Em Bachelard, isso se manifesta na exigência de vigilância epistemológica: o pesquisador deve vigiar a si mesmo, ao seu método e à aplicação desse método. A objetividade não é dada — ela é conquistada por um esforço permanente de autocrítica. O sujeito epistêmico bachelardiano é um sujeito em processo: racional e imaginativo, histórico e reflexivo, capaz de reconhecer que seus próprios afetos, hábitos e crenças podem funcionar como obstáculos ao conhecimento que pretende produzir. Há algo de psicanálise nessa exigência — e não por acaso: Bachelard fala literalmente em psicanálise do conhecimento objetivo, um método para identificar e remover os bloqueios que o sujeito projeta sobre o objeto.

Em Morin, a reintegração do sujeito é ainda mais radical. O observador deve observar-se a si mesmo: não como exercício de humildade, mas como condição epistemológica. O sujeito moriniano é o homo sapiens/demens — simultaneamente racional e delirante, lúcido e mitológico, capaz de ciência e capaz de barbárie. E a consequência para o conhecimento é clara: não se pode racionalizar totalmente o real, porque o real inclui "algo de excessivo, de excedente, de inútil, de gratuito, de fabuloso" — e o próprio sujeito que conhece participa dessa tendência ao excesso.

Ciência e imaginação: o escândalo produtivo

Há um aspecto da obra de Bachelard que ainda causa certo embaraço nos meios acadêmicos: sua teoria da imaginação poética. O mesmo pensador que denunciou a imagem como obstáculo epistemológico dedicou a segunda metade de sua vida a uma fenomenologia da imaginação em que a poesia, o devaneio e a imagem são celebrados como modos legítimos de acesso ao real.

Na chamada "fase diurna" de sua obra, Bachelard trata a imaginação como obstáculo a superar pela razão científica. Na "fase noturna", a imaginação torna-se princípio organizador: ela não reproduz — ela deforma as imagens primeiras para explorar valores íntimos, afetivos e simbólicos que nenhuma outra faculdade poderia alcançar. "No instante apaixonado do poeta existe sempre um pouco de razão", escreveu Bachelard — e, simetricamente, na razão científica existe sempre um pouco de imaginação.

Morin chegará a conclusão semelhante, mas por outra via. Para ele, o mito, o símbolo e a narrativa não são resíduos pré-científicos a serem eliminados pela modernidade — são dimensões constitutivas do conhecimento humano. A literatura de Proust, Dostoiévski e Shakespeare ensina sobre a condição humana de modo que nenhuma especialização científica consegue alcançar inteiramente.

O senso comum e os povos colonizados

Há uma dimensão em que a comparação entre Bachelard e Morin se torna mais reveladora — e mais incômoda. Trata-se da postura de cada um diante do senso comum e, por extensão, diante dos saberes de povos não-europeus, colonizados pela Europa.

Para Bachelard, o senso comum é, antes de tudo, obstáculo. A ruptura epistemológica é precisamente o movimento de distanciamento em relação à experiência cotidiana, às crenças espontâneas, às imagens que o pensamento ordinário projeta sobre o real. Essa operação carrega um problema que Bachelard não chegou a formular: ao declarar o senso comum obstáculo universal, sua epistemologia desqualifica implicitamente qualquer forma de saber que não tenha passado pelo crivo da racionalidade científica europeia. Os saberes dos povos indígenas, das comunidades africanas, das tradições orais andinas — todos eles caem, sem exame, no lado errado da ruptura.

A postura de Morin é significativamente distinta. Em Para Um Pensamento do Sul, Morin reconhece explicitamente que nos "suis" existem "qualidades, virtudes, artes de viver e modos de conhecimento" que deveriam ser não apenas preservados, mas propagados pelos "nortes". As pequenas sociedades indígenas da América do Sul e da África, as tradições de solidariedade comunitária, os modos míticos ou religiosos de integração no cosmo e na natureza — tudo isso não é atraso a superar, mas riqueza a incorporar num projeto de humanidade mais completo. O tesouro da unidade humana, diz Morin, é a diversidade — e o da diversidade, a unidade.

Isso não significa que Morin seja imune à crítica. Seu projeto continua sendo elaborado a partir de um intelectual de formação europeia, e sua valorização dos saberes do Sul tem às vezes o tom de quem descobre, de fora e com boa vontade, o que os próprios povos do Sul já sabem desde sempre sobre si mesmos.

Guerreiro Ramos: entrando na conversa

Se Bachelard declara o senso comum obstáculo e Morin o reabilita como diversidade a ser religada, Alberto Guerreiro Ramos (1903–1982) chega com uma pergunta que nenhum dos dois formulou com suficiente radicalidade: de quem é o senso comum que está sendo julgado — e quem tem o poder de julgá-lo?

Não é por acaso que a questão precise ser formulada por um intelectual negro, baiano, nascido em Santo Amaro da Purificação, que viveu na própria pele a dilaceração entre a condição de sujeito colonizado e a exigência de pensar com instrumentos forjados pelo colonizador. Guerreiro Ramos e Edgar Morin se conheceram pessoalmente ainda nos anos 1950, mantendo amizade que atravessou décadas e continentes — encontros no Brasil, nos Estados Unidos e na França. Essa proximidade revela a existência de um projeto intelectual convergente, construído a partir de pontos de partida radicalmente distintos: Morin, a partir da tradição filosófica e científica europeia renovada; Guerreiro Ramos, a partir da condição concreta de intelectual negro e periférico num país que havia feito a independência política sem fazer a descolonização mental.

Nas décadas de 1940 e 1950, décadas antes que os estudos decoloniais latino-americanos nomeassem formalmente a colonialidade do poder, Guerreiro Ramos já a descrevia e combatia: denunciava o racismo epistêmico das ciências sociais brasileiras, que construíam o negro como objeto de estudo estático, exótico, mumificado — um "humano problemático" a ser explicado pela sociologia e pela antropologia dominantes, nunca um sujeito capaz de produzir conhecimento legítimo sobre si mesmo e sobre o mundo. Por essa anterioridade e por essa radicalidade, seu pensamento transcende as dicotomias simplificadoras — colonial/decolonial, Norte/Sul, subalterno/hegemônico — às quais muitos autores chamados decoloniais, incluindo Aníbal Quijano, permanecem presos. Guerreiro Ramos não propunha apenas a inversão do polo dominante; propunha a superação da própria lógica que produzia a dominação.

A resposta que ele constrói não é o relativismo. É a redução sociológica: um procedimento crítico-assimilativo que parte da experiência histórica concreta de uma comunidade, utiliza o conhecimento estrangeiro sem servilismo e o subordina ao projeto de autonomia e autocompreensão do povo que conhece. Ele é implacável com o que chama de "sociologia consular" ou "sociologia enlatada" — a prática de importar teorias produzidas nos países centrais e aplicá-las mecanicamente a realidades que elas não foram feitas para compreender. E esse era um pensamento libertário: sua crítica se opõe tanto ao autoritarismo estatista quanto ao mercadocentrismo do liberalismo econômico.

Aqui reside a convergência mais profunda com Morin. Ambos reconhecem que o paradigma disjuntor-redutor-determinista é a gramática de fundo que sustenta não apenas a ciência, mas também as formas de organização social, econômica e política dominantes. E ambos propõem sair desse paradigma não por negação pura, mas por integração: Morin, pelo pensamento complexo que religa sem reduzir; Guerreiro Ramos, pela razão substantiva. Inspirada em Karl Mannheim, Max Weber, Habermas (entre outros autores da Escola de Frankfurt) e desenvolvida em A Nova Ciência das Organizações (1981; 2022), a razão substantiva é aquela capaz de ordenar a vida individual e coletiva em função de valores humanos e não apenas de eficiência instrumental.

O que isso tem a ver com educação?

Tudo. Ou quase tudo.

Bachelard transformou sua epistemologia em pedagogia da razão. Ensinar ciência, para ele, é ensinar que o conhecimento se constrói contra a experiência primeira, por retificação, através da identificação dos próprios obstáculos. "O espírito científico se forma reformando-se" — frase que soa, retrospectivamente, como um anúncio da proposta moriniana. Uma sala de aula bachelardiana seria aquela em que o erro não é punido, mas analisado; em que a vigilância epistemológica é cultivada como hábito; em que a imaginação criadora tem lugar ao lado da verificação rigorosa.

Morin radicaliza essa agenda com os sete saberes necessários à educação do futuro: a condição humana, a incerteza, a compreensão, a diversidade cultural, a identidade terrena, os erros e ilusões do conhecimento, a ética do gênero humano. A crítica à hiperespecialização não é nostalgia do saber enciclopédico: é a constatação de que formar especialistas incapazes de pensar fora de sua caixa disciplinar é produzir uma barbárie intelectual com boas credenciais.

A contribuição de Guerreiro Ramos volta com força: uma educação verdadeiramente transdisciplinar não pode ignorar que os saberes foram historicamente produzidos em condições assimétricas de poder. Não basta religar o que foi separado — é preciso perguntar quem decidiu o que deveria ser separado, quem ficou de fora da sala em que essa decisão foi tomada, e que saberes foram sistematicamente tratados como obstáculos apenas porque não emanavam dos centros hegemônicos de produção do conhecimento.

Uma herança ainda aberta

O próprio Morin reconheceu que a epistemologia bachelardiana é precursora das perspectivas contemporâneas da complexidade. Não se trata de filiação direta — os projetos são distintos em escopo, linguagem e consequências políticas. Mas há uma genealogia intelectual que vale nomear: Bachelard abre a fissura ao mostrar que a ciência se faz contra si mesma, por rupturas internas; Morin aprofunda essa fissura até torná-la um projeto civilizatório — e, ao fazê-lo, começa a reconhecer que o muro foi construído sobre territórios colonizados, com materiais extraídos de povos que não foram convidados a participar da planta arquitetônica. Guerreiro Ramos, por sua vez, havia chegado antes a esse reconhecimento — não como observador benevolente do exterior, mas como intelectual que viveu no próprio corpo as consequências epistêmicas e políticas desse muro.

Para quem pesquisa em ciências humanas e sociais a partir do Sul — e mais ainda para quem o faz articulando o paradigma da complexidade de Morin com o projeto crítico de Guerreiro Ramos, como temos tentado fazer em pesquisas desenvolvidas ao longo de décadas —, essa herança tripla oferece recursos que ainda não foram plenamente explorados. A precisão histórico-analítica de Bachelard (obstáculos, rupturas, perfis epistemológicos), a amplitude sistêmica de Morin (complexidade, dialógica, transdisciplinaridade) e o enraizamento político e existencial de Guerreiro Ramos (redução sociológica, razão substantiva, epistemologia desde o Sul) constituem, juntos, um arsenal capaz de enfrentar algo que nenhum dos três, isoladamente, consegue nomear por inteiro: a tarefa de produzir conhecimento rigoroso, complexo e comprometido com a emancipação — de dentro das contradições do Sul global e sem pedir licença ao Norte para fazê-lo.

O muro ainda está de pé. Mas sabemos agora de onde vêm os tijolos, quem desenhou a planta e por que foi construído assim. E temos, enfim, a voz de quem morou do lado de fora — não como testemunho marginal, mas como epistemologia. Esse saber já é, em si mesmo, uma forma de ruptura.

P.S.: Usei IA Perplexity Pro no levantamento de informações e Adapta One na elaboração da imagem que ilustra esse artigo, tendo revisado a versão final, sobre a qual assumo inteira responsabilidade.

Referências Bibliográficas

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