Entre a contradição e a complementaridade: tradição chinesa, marxismo e complexidade

Objetivo

Compreender a relação entre a tradição filosófica chinesa e a sinização do marxismo, examinando diferentes modos de conceber a mudança e os contrários — do I Ching, do Yin-Yang e do taoísmo à contradição marxista e maoísta — e interpretando as reconfigurações ocorridas entre a revolução de Mao Tsé-Tung e as reformas iniciadas por Deng Xiaoping. O ensaio recorre à dialógica de Edgar Morin para compreender relações entre antagonismo e complementaridade e à noção de política cognitiva de Alberto Guerreiro Ramos para problematizar mudanças nos critérios pelos quais determinadas práticas e formas de organização se tornam social e politicamente legítimas.

Resumo

A experiência chinesa contemporânea desafia categorias dicotômicas usuais. Socialismo e mercado, planejamento e concorrência, tradição e modernidade, continuidade e ruptura aparecem relacionados numa formação histórica que não pode ser adequadamente compreendida nem como simples aplicação do marxismo europeu nem como permanência de uma tradição civilizacional milenar. Este ensaio parte do I Ching e da concepção do Yin-Yang, aproxima-os comparativamente de Heráclito e examina a concepção marxista da contradição e sua reconfiguração na revolução chinesa. A partir das contribuições de Evandro Menezes de Carvalho, Rosana Pinheiro-Machado, Elias Jabbour e outros estudos sobre a China, argumenta-se que a sinização do marxismo envolveu ruptura, negação, apropriação, continuidade e reconfiguração. A passagem de Mao a Deng é interpretada não como substituição linear do antagonismo pela harmonia, mas como transformação das maneiras de reconhecer e organizar contradições. A dialógica de Edgar Morin oferece instrumentos epistemológicos para compreender relações simultaneamente complementares, concorrentes e antagônicas, enquanto a política cognitiva de Alberto Guerreiro Ramos permite problematizar mudanças nos critérios de racionalidade e legitimação. Ao final, antropolítica e política de civilização, em Morin, ampliam a questão chinesa para os desafios civilizacionais contemporâneos.

Introdução

O extraordinário processo de transformação da China durante o último século suscita uma dificuldade conceitual. Como compreender uma sociedade dirigida por um Partido Comunista que incorporou mecanismos de mercado, estimulou formas de propriedade privada, tornou-se uma das maiores economias do planeta e, simultaneamente, preservou empresas estatais estratégicas, planejamento econômico e forte centralização política? Como compreender, além disso, que um Estado constituído por uma revolução que combateu duramente aspectos da tradição chinesa tenha posteriormente recuperado Confúcio, a ideia de harmonia e outros elementos de sua herança civilizacional? (10) (11) (12).

Uma resposta frequente consiste em perguntar se a China ainda é socialista ou se teria se tornado capitalista. A pergunta é legítima, mas pode tornar-se insuficiente quando transforma categorias históricas em alternativas mutuamente excludentes. Outra interpretação atribui as singularidades chinesas a uma continuidade civilizacional milenar. Esta também contém elementos relevantes, mas corre o risco inverso de dissolver revoluções, conflitos sociais e transformações institucionais numa suposta essência chinesa permanente (10) (11).

Evandro Menezes de Carvalho oferece uma pista diferente ao propor continuidade e oposição como conceitos importantes para compreender a dinâmica histórica chinesa. Sua abordagem relaciona oposição ao Yin-Yang e à coexistência de forças opostas e complementares (10). Rosana Pinheiro-Machado, por sua vez, permite observar essas tensões no terreno da sociedade chinesa pós-Mao: abertura econômica e controle político, enriquecimento e desigualdade, globalização e afirmação cultural, mercado e Estado, recuperação de Confúcio e emergência de conflitos sociais (11). O conjunto impede que “harmonia” seja confundida com ausência de antagonismos.

Há, entretanto, uma questão epistemológica anterior. A civilização chinesa possui uma antiga tradição de pensamento da mudança. O I Ching, ou Livro das Mutações, concebe a realidade prioritariamente em termos de transformações e configurações (1). Yin e Yang representam tendências diferenciadas e relacionais, não substâncias absolutamente separadas. No taoísmo, igualmente, termos aparentemente opostos podem gerar-se e condicionar-se reciprocamente (2).

No Ocidente, Heráclito formulou uma filosofia do devir e da unidade conflitual dos contrários. Edgar Morin reconhece nele um de seus filósofos fundamentais (3) e, em O Método 1, recorre explicitamente ao Yin-Yang como figura de complexidade (4). Essas aproximações não autorizam estabelecer uma linha causal entre Heráclito, Lao Tsé, Marx, Mao e Morin. Permitem, entretanto, realizar uma comparação epistemológica entre diferentes maneiras de compreender mudança, contradição, antagonismo e complementaridade.

O ensaio desenvolve essa questão em sete movimentos. Primeiro, examina o I Ching, o Yin-Yang e a concepção chinesa da mutação. Segundo, aproxima comparativamente essa tradição de Heráclito. Terceiro, aborda a contradição marxista e sua sinização por Mao. Quarto, analisa a passagem de Mao a Deng como reconfiguração das relações entre ruptura e continuidade. Quinto, examina a recuperação contemporânea de elementos da tradição chinesa. Sexto, aproxima o Yin-Yang da dialógica de Morin, sem confundir essas concepções. Finalmente, introduz a política cognitiva de Guerreiro Ramos como outro referencial para interpretar mudanças nos critérios de racionalidade e legitimação, articulando-a, sem assimilá-la, à antropolítica e à política de civilização de Morin.

1. I Ching, Yin-Yang e uma ontologia da transformação

O título I Ching — Livro das Mutações — já indica uma característica fundamental dessa tradição: a mudança não aparece apenas como acidente que sobrevém a coisas essencialmente imóveis. O real é pensado em transformação. Os trigramas e hexagramas representam configurações e tendências de movimento, permitindo pensar situações por suas relações e possibilidades de transformação (1).

Na introdução da edição de Richard Wilhelm, a mutação aparece como aspecto central da visão de mundo expressa pelo livro. Não haveria simplesmente coisas que posteriormente mudam: a realidade manifesta-se como fluxo, enquanto determinadas regularidades tornam inteligíveis seus modos de transformação. Os trigramas, por isso, não devem ser compreendidos primordialmente como representações de objetos estáticos, mas como imagens de movimentos e tendências (1).

Uma cautela histórica é importante. Na própria edição de Wilhelm observa-se que a terminologia Yin-Yang, nesse sentido sistematizado, pertence a camadas interpretativas posteriores do I Ching; nas partes mais antigas aparecem antes as linhas firmes e maleáveis (1). Isso recomenda que não projetemos retrospectivamente sobre toda a história do livro uma formulação filosófica desenvolvida posteriormente.

O Yin-Yang tornou-se, entretanto, a representação mais conhecida dessa concepção relacional. Reduzi-lo a uma imagem de “equilíbrio” empobrece seu significado. Os polos não são simplesmente duas partes imóveis de uma totalidade harmoniosa. Há oposição, diferenciação, complementaridade e transformação (1) (2).

Essa concepção torna-se particularmente interessante quando examinamos a China moderna. Isso não significa afirmar que a revolução chinesa ou as reformas econômicas tenham sido deduzidas do I Ching. Significa reconhecer que o marxismo chegou a uma civilização que já possuía tradições intelectuais próprias para pensar mudança, relações, oposição e transformação (10).

2. Heráclito e Lao Tsé: convergências sem genealogia

Edgar Morin inicia Meus filósofos com Heráclito (3). A escolha é significativa. O filósofo pré-socrático constitui uma das grandes fontes ocidentais de um pensamento que procura conceber conjuntamente devir, unidade e oposição. A imagem do rio tornou-se uma expressão clássica de uma realidade cuja permanência só pode ser compreendida através da transformação.

É difícil não perceber uma afinidade com aspectos do pensamento atribuído a Lao Tsé. No Tao Te Ching, ser e não-ser, difícil e fácil, longo e curto, alto e baixo não constituem simplesmente alternativas independentes: adquirem significado reciprocamente. A relação entre contrários participa da própria constituição do real (2).

Não se deve converter essa afinidade numa identidade filosófica. Heráclito e Lao Tsé pertencem a sociedades, linguagens e tradições intelectuais distintas. Tampouco é necessário postular influência histórica entre ambos para reconhecer uma convergência epistemológica: os dois desafiam uma razão que só consegue compreender separando rigidamente os termos.

Essa comparação ajuda a entender o interesse de Morin pelo Yin-Yang. Em O Método 1, ele interpreta a figura como expressão de complexidade precisamente porque os polos permanecem distintos ao mesmo tempo que participam de uma unidade dinâmica. Para Morin, os termos são complementares, mas também concorrentes e antagônicos (4). A complexidade não consiste em dissolver as diferenças numa totalidade indiferenciada, mas em compreender relações nas quais união e oposição coexistem.

Há aqui uma diferença importante em relação à representação popularizada do Yin-Yang como símbolo de equilíbrio perfeito. Morin insiste no movimento, na turbulência e no antagonismo. Se esses elementos desaparecem, a própria figura perde, para ele, sua potência complexa (4).

3. Marx chega à China: a sinização da contradição

A entrada do marxismo na China produz uma situação histórica inteiramente diferente. A contradição deixa de ser apenas problema cosmológico ou filosófico e torna-se categoria para compreender relações materiais, classes sociais, propriedade, Estado e revolução (8) (9).

Entretanto, o marxismo elaborado no contexto das sociedades industrializadas europeias não poderia simplesmente ser transplantado para a China. Uma das grandes reconfigurações promovidas por Mao decorre justamente da estrutura social chinesa. Enquanto determinadas interpretações marxistas atribuíam ao proletariado industrial o protagonismo revolucionário, a China era uma sociedade predominantemente camponesa (9) (13).

Mao transformou essa particularidade numa questão teórica e estratégica. A revolução chinesa deveria resultar da análise das condições chinesas, e não da aplicação mecânica de modelos produzidos em outros contextos. A sinização do marxismo significava, portanto, uma transformação do próprio marxismo mediante sua inserção na história chinesa (9) (10) (14).

Essa operação não implicou uma reconciliação de Mao com a tradição. Pelo contrário. Elementos do confucionismo foram associados a estruturas feudais, hierarquias e relações que deveriam ser superadas. A Revolução Cultural levaria essa política de ruptura a um de seus extremos (10) (11) (13).

É por isso que seria historicamente inadequado estabelecer uma continuidade simples entre Confúcio, Mao e o posterior “socialismo com características chinesas”. Mais apropriado é falar em um processo que contém apropriação, negação, ruptura e reconfiguração. Mao transformou o marxismo ao sinizá-lo, ao mesmo tempo que procurou revolucionar profundamente a própria sociedade chinesa (10) (14).

Essa tensão é decisiva. Se há uma tradição chinesa de pensamento dos contrários, não podemos deduzir daí que a concepção maoísta da contradição seja simplesmente uma tradução moderna do Yin-Yang. A genealogia teórica imediata de Mao é marxista (8) (9). A questão mais interessante é outra: o que acontece com uma concepção marxista da contradição quando ela é recontextualizada numa civilização com uma longa tradição própria de pensamento da mudança e das oposições?

A resenha de Carlos Azevedo sobre o livro de Carvalho oferece uma formulação sugestiva ao destacar simultaneamente a tentativa maoísta de revolucionar a sociedade e a necessidade de aplicar o marxismo às características concretas da China. Azevedo sintetiza a questão observando que não existe um marxismo abstrato, mas sua aplicação à realidade chinesa, vendo nesse processo um ponto de encontro, necessariamente tenso, entre marxismo e herança cultural chinesa (14).

4. De Mao a Deng: ruptura na continuidade

A morte de Mao em 1976 abriu uma das transformações mais importantes da história chinesa contemporânea. Pinheiro-Machado mostra que a própria interpretação dessa passagem permanece controversa: alguns enfatizam continuidade, outros ruptura, e diferentes leituras atribuem significados distintos à introdução da economia de mercado (11). A permanência do PCCh (Partido Comunitas Chinês) e da centralização estatal coexistiu com profundas mudanças econômicas e sociais.

Deng Xiaoping tornou-se símbolo dessa reorientação. A conhecida metáfora segundo a qual não importa se o gato é branco ou preto, desde que capture ratos, sintetiza um pragmatismo que relativiza classificações ideológicas prévias. O critério passa a ser crescentemente associado aos resultados das políticas e à capacidade de promover desenvolvimento (11) (13).

Isso não significou simplesmente a conversão da China ao liberalismo. A abertura foi experimental, seletiva e territorialmente diferenciada. Zonas Econômicas Especiais permitiram experimentar mecanismos de mercado antes de sua ampliação (11) (12) (13). Shu Sheng chama atenção para o caráter gradual das reformas e para iniciativas surgidas localmente, sintetizadas também na imagem de “atravessar o rio tateando as pedras” (13).

Essa experimentação permite compreender melhor a relação entre ruptura e continuidade. O centro político permanece, enquanto mecanismos econômicos são alterados; instituições socialistas coexistem com novas formas de mercado; a abertura internacional é promovida sem que o Estado abandone objetivos estratégicos de desenvolvimento (11) (12) (13).

Deng, portanto, não simplesmente substitui Mao por uma lógica oposta. Há elementos de continuidade institucional, política e nacional, mas ocorre profunda alteração na maneira de compreender os meios pelos quais os objetivos chineses poderiam ser alcançados.

A caracterização de Shu Sheng de uma combinação entre “profunda ruptura” e “aparente continuidade” é particularmente provocadora (13). Carvalho permite inverter a perspectiva e perguntar também quanto de continuidade pode existir dentro das rupturas (10). Em vez de escolher entre as duas interpretações, talvez seja necessário compreender sua relação.

5. Confúcio depois de Mao: tradição reconfigurada

Talvez poucos fenômenos expressem melhor essa transformação que o retorno de Confúcio ao discurso público chinês. Durante o Movimento de 4 de Maio e, de maneira muito mais radical, durante a Revolução Cultural, o confucionismo foi identificado com um passado que deveria ser superado. Entretanto, Pinheiro-Machado mostra que a China contemporânea recuperou Confúcio e conceitos associados à ética e à harmonia, inclusive no discurso oficial sobre a construção de uma “sociedade harmoniosa” (11).

Essa recuperação não significa retorno ao confucionismo imperial. Trata-se de uma tradição selecionada e recontextualizada por um Estado dirigido por um Partido Comunista numa sociedade industrial, tecnológica e profundamente integrada à economia global (10) (11).

Pinheiro-Machado oferece aqui uma contribuição importante. A China historicamente não teria simplesmente recebido influências externas de maneira passiva; estas são assimiladas e recebem significados próprios dentro da sociedade chinesa. Ao mesmo tempo, a autora chama atenção para a permanência de legados confucionistas, legalistas e taoístas na longa duração cultural chinesa (11).

Isso não deve ser convertido numa explicação culturalista. A China pós-Mao é atravessada por desigualdades, migrações internas, conflitos trabalhistas, transformações familiares, reivindicações sociais e mecanismos de censura e controle (11). A “harmonia” deve, portanto, ser analisada simultaneamente como herança cultural, ideal normativo e discurso político.

Carvalho acrescenta outra dimensão a esse problema. Sua interpretação destaca a continuidade como característica da experiência histórica chinesa. Novos conceitos e instituições podem surgir sem que conhecimentos e valores anteriores sejam necessariamente apagados da memória coletiva. Ao lado da continuidade, Carvalho destaca a oposição, relacionando-a explicitamente ao Yin e ao Yang como forças opostas e complementares (10).

Continuidade, portanto, não significa estagnação. Na formulação de Carvalho, a própria dinâmica das oposições participa do curso da história chinesa (10). A recuperação de Confúcio depois de Mao torna-se exemplar. Aquilo que retorna não ocupa o mesmo lugar nem possui exatamente o mesmo significado que possuía antes da revolução. O confucionismo contemporaneamente recuperado está inserido numa configuração transformada pelo marxismo, pelo Estado socialista, pela industrialização, pela ciência e tecnologia modernas, pela globalização e pelo mercado (10) (11). Mais que restauração, há reconfiguração.

6. Yin-Yang e dialógica: uma aproximação pela complexidade

É nesse ponto que o pensamento de Edgar Morin pode contribuir, desde que não seja transformado artificialmente numa teoria explicativa da China contemporânea. Seu interesse para este ensaio está primordialmente no plano epistemológico: a complexidade oferece recursos para pensar relações que uma lógica fundada exclusivamente na disjunção tende a reduzir a alternativas excludentes (4).

Em O Método 1, ao investigar organização e transformação da physis, Morin recorre ao Yin-Yang como figura de complexidade. Seu interesse pelo símbolo não reside numa representação de harmonia estática. Yin e Yang permanecem distintos e opostos, mas participam de uma mesma dinâmica. Há união sem supressão da dualidade e complementaridade sem desaparecimento do antagonismo (4).

Essa interpretação torna-se mais significativa quando relacionada à presença de Heráclito no pensamento moriniano. Em Meus filósofos, Morin inicia seu percurso pelo pensador do devir e dos contrários (3). Sem identificar Heráclito e a tradição chinesa, podemos reconhecer uma questão epistemológica que atravessa essas diferentes referências: como pensar conjuntamente aquilo que permanece diferente?

Morin desenvolverá essa questão por meio do princípio dialógico. A dialógica procura compreender fenômenos nos quais duas lógicas podem ser simultaneamente necessárias uma à outra e conflitantes entre si. Não se trata de eliminar a contradição numa síntese definitiva. Em organizações complexas, a própria tensão entre termos pode participar da produção e reprodução do sistema (4).

É nesse sentido, e somente nesse sentido, que a dialógica pode contribuir para interpretar a trajetória chinesa. A abertura iniciada com Deng não eliminou simplesmente o planejamento estatal para instalar o mercado, assim como a expansão da iniciativa privada não significou o desaparecimento da propriedade estatal. A incorporação de mecanismos de concorrência ocorreu sob direção política do PCCh; a abertura ao capital e à tecnologia estrangeiros coexistiu com estratégias nacionais de desenvolvimento; e a intensa participação na globalização foi acompanhada pela reafirmação de referências culturais chinesas (10) (11) (12).

Pinheiro-Machado mostra concretamente que essa abertura não produziu uma sociedade simplesmente convertida aos padrões ocidentais. As transformações foram diferenciadas e produziram novas relações entre Estado, mercado e sociedade, ao mesmo tempo que criaram ou intensificaram desigualdades e conflitos (11).

Isso impede que a aproximação com o Yin-Yang se converta numa imagem idealizada de harmonia. Complementaridade não elimina relações de poder ou antagonismos. Nesse aspecto, a dialógica de Morin é especialmente fecunda: os mesmos termos podem estabelecer relações complementares, concorrentes e antagônicas (4).

Essa perspectiva permite também reler Carvalho. Ao destacar continuidade e oposição como dimensões estruturantes da experiência chinesa, ele chama atenção para uma temporalidade na qual permanência e transformação não precisam ser concebidas como mutuamente excludentes (10). A continuidade da civilização chinesa não significa imobilidade, assim como suas profundas rupturas políticas não implicam necessariamente destruição de todas as estruturas culturais precedentes.

Algo semelhante pode ser dito sobre o mercado. Sua incorporação não significa que o mercado existente na China seja simplesmente idêntico ao das economias liberais ocidentais. Elias Jabbour enfatiza esse caráter composto ao interpretar o socialismo de mercado chinês como uma formação complexa, na qual diferentes formas econômicas coexistem sob hegemonia da grande propriedade estatal socializada (12).

A contribuição da complexidade consiste, então, em modificar a maneira de formular o problema. Em vez de decidir antecipadamente que a presença do mercado demonstra que a China deixou de ser socialista, ou que a permanência do PCCh demonstra que relações capitalistas não existem, torna-se necessário investigar como essas diferentes lógicas se relacionam concretamente, quais predominam em determinados domínios, quais se complementam, quais concorrem e quais permanecem antagônicas (4) (12).

Complexidade não significa indeterminação conceitual. Ao contrário, exige distinguir para poder relacionar. Mercado não é planejamento, propriedade privada não é propriedade estatal, confucionismo não é marxismo e Mao não é Deng. Distinguir sem separar e religar sem confundir torna-se, nesse sentido, uma exigência epistemológica (4).

A experiência chinesa constitui, assim, terreno particularmente fecundo para o pensamento complexo. Não porque possa ser explicada pelo Yin-Yang ou porque sua governança corresponda à dialógica moriniana, mas porque sua trajetória desafia interpretações construídas exclusivamente a partir de alternativas rígidas.

7. Reconfigurações da política cognitiva: uma leitura a partir de Guerreiro Ramos

A transformação ocorrida entre o período maoísta e as reformas iniciadas por Deng pode ser examinada também mediante um conceito que pertence a outro referencial: a política cognitiva, de Alberto Guerreiro Ramos (7). Sua introdução exige mudar o plano da análise. Enquanto a dialógica de Morin oferece um princípio epistemológico para compreender relações simultaneamente complementares, concorrentes e antagônicas (4), Guerreiro Ramos permite problematizar pressupostos cognitivos pelos quais determinadas maneiras de interpretar a realidade e determinados critérios de racionalidade adquirem legitimidade (7).

Essa distinção de autoria e de função conceitual é fundamental. Política cognitiva não é um conceito de Morin, assim como a dialógica não é um conceito de Guerreiro Ramos. A articulação entre ambos é uma construção interpretativa deste ensaio.

Em A nova ciência das organizações, Guerreiro Ramos critica a expansão dos pressupostos cognitivos próprios de uma sociedade centrada no mercado para esferas da existência humana que não deveriam ser organizadas segundo os mesmos critérios (7). Sua crítica ultrapassa, portanto, uma discussão estritamente econômica. Trata-se de questionar pressupostos que levam uma sociedade a considerar determinada concepção de racionalidade como se fosse a única possível.

Aplicada à experiência chinesa — e trata-se aqui de uma aplicação interpretativa, não de uma categoria empregada por Mao, Deng ou pelo PCCh —, essa perspectiva permite perguntar se a passagem de Mao a Deng envolveu não apenas mudanças nas políticas econômicas, mas uma reconfiguração dos critérios mediante os quais determinadas práticas passaram a ser consideradas compatíveis com o socialismo (7) (11) (13).

A metáfora do gato adquire, sob esse ângulo, um significado mais amplo. O problema deixa de ser apenas identificar previamente determinado instrumento como socialista ou capitalista. Sua legitimidade pode depender de sua capacidade de produzir resultados considerados adequados aos objetivos nacionais. Mecanismos de mercado, investimentos estrangeiros, iniciativa privada e enriquecimento individual passam a ser admitidos em condições que anteriormente poderiam fazê-los aparecer prioritariamente como expressões do capitalismo (11) (12) (13).

Isso não significa que as distinções desapareçam. Significa que determinados elementos são recontextualizados. O mercado muda de significado quando inserido numa configuração na qual o Estado conserva grande capacidade de planejamento, empresas estatais ocupam posições estratégicas e o PCCh mantém a direção política (12).

O retorno de Confúcio revela processo semelhante no domínio cultural. Aquilo que fora interpretado em determinados períodos revolucionários como herança feudal a combater pode posteriormente ser mobilizado como referência ética, cultural e identitária (10) (11). Não houve simplesmente mudança de opinião sobre Confúcio. Mudou a configuração histórica dentro da qual o confucionismo é interpretado e politicamente mobilizado.

A política cognitiva permite, assim, perguntar quem define os problemas, por quais categorias eles são compreendidos, que formas de racionalidade são legitimadas e quais possibilidades são excluídas ou incorporadas (7). Essa abordagem acrescenta às transformações econômicas uma dimensão epistemológica e política.

Mas é necessário preservar uma diferença importante em relação à proposta normativa de Guerreiro Ramos. Sua crítica à sociedade centrada no mercado e sua defesa da delimitação dos sistemas sociais não podem ser automaticamente transferidas para a China (7). Utilizar sua noção de política cognitiva como instrumento interpretativo não significa afirmar que o sistema chinês realize a proposta substantiva guerreiriana.

É precisamente aqui que o diálogo com Morin pode ser retomado sem confusão conceitual. Guerreiro Ramos ajuda a problematizar os pressupostos cognitivos que delimitam aquilo que uma sociedade reconhece como racional e legítimo (7); Morin permite compreender relações complexas entre lógicas distintas (4) e, em sua reflexão política, amplia o problema por meio da antropolítica e da política de civilização (5) (6).

A antropolítica desloca a política para os problemas fundamentais da condição humana, enquanto a política de civilização interroga as patologias produzidas pelo próprio desenvolvimento da civilização moderna (5) (6). A questão deixa, então, de ser apenas como a China conseguiu articular planejamento e mercado ou produzir crescimento econômico. Torna-se necessário perguntar que civilização esse desenvolvimento está produzindo.

Essa mudança de escala é especialmente importante diante da crise ecológica, das desigualdades, das transformações tecnológicas, da urbanização e das novas formas de consumo. O extraordinário desenvolvimento chinês pode ser compreendido simultaneamente como transformação econômica, reorganização social e problema civilizacional (5) (6) (11).

Nesse ponto, Guerreiro Ramos e Morin convergem sem se confundirem. A crítica guerreiriana à redução da vida social aos critérios mercantis (7) encontra a crítica moriniana a uma civilização que identifica desenvolvimento com crescimento econômico e técnico (5) (6). Ambas permitem ultrapassar uma avaliação da China baseada exclusivamente no PIB ou na disputa abstrata sobre sua classificação como capitalista ou socialista.

A questão passa a ser mais ampla: que formas de racionalidade, organização, desenvolvimento e civilização estão sendo produzidas pela experiência chinesa e quais contradições emergem desse processo?

Considerações finais

O percurso realizado sugere que a singularidade chinesa não pode ser explicada por uma única tradição intelectual. O I Ching, o Yin-Yang, o taoísmo e o confucionismo não explicam o socialismo chinês (1) (2) (10); Marx e Mao, isoladamente, tampouco explicam todas as características da China contemporânea (8) (9).

Mais fecundo é investigar os processos históricos pelos quais diferentes matrizes foram confrontadas, negadas, apropriadas, recontextualizadas e reconfiguradas.

O I Ching oferece uma antiga concepção da realidade como mutação (1). O Yin-Yang permite pensar oposição e complementaridade sem separação absoluta (1) (2). Heráclito oferece, em outra tradição, uma filosofia do devir e dos contrários, fundamental para a formação do pensamento de Morin (3). Marx situa a contradição no interior das relações históricas e sociais (8). Mao transforma o marxismo ao inseri-lo numa revolução predominantemente camponesa e numa realidade civilizacional distinta daquela em que a teoria marxista se originou (9) (10) (14). Deng inaugura uma política de experimentação na qual mecanismos anteriormente classificados como capitalistas podem ser incorporados a uma estratégia dirigida pelo PCCh (11) (13). A China contemporânea, por sua vez, recupera seletivamente elementos confucionistas enquanto participa intensamente da globalização (10) (11).

Morin permite religar esses problemas sem dissolver suas diferenças. Sua dialógica não oferece uma fórmula para explicar a China, mas um princípio epistemológico particularmente relevante: compreender conjuntamente aquilo que precisa permanecer distinto (4). O Yin-Yang, interpretado por Morin como figura de complexidade, torna-se interessante não como imagem tranquilizadora de dois contrários reconciliados, mas como representação dinâmica na qual complementaridade não elimina oposição e antagonismo (4).

A contribuição de Guerreiro Ramos acrescenta outra dimensão. Sua concepção de política cognitiva permite investigar os pressupostos pelos quais determinadas interpretações da realidade e determinados critérios de racionalidade adquirem legitimidade (7). Aplicada à experiência chinesa como ferramenta interpretativa, ajuda a perguntar como práticas, instituições e valores anteriormente considerados incompatíveis puderam ser recontextualizados no interior do “socialismo com características chinesas”.

A passagem de Mao a Deng pode, então, ser compreendida não como simples abandono da contradição em favor da harmonia, mas como reconfiguração das maneiras de tratar as contradições (10) (11) (13). Algumas permanecem antagônicas; outras são administradas; outras são experimentalmente acomodadas; outras podem tornar-se complementaridades funcionais. A própria definição daquilo que é aceitável, racional ou compatível com o socialismo também se transforma.

A sinização do marxismo não se encerra, portanto, em Mao. Pode ser compreendida como processo histórico aberto de transformação do próprio marxismo em interação com condições econômicas, políticas e culturais chinesas (10) (12) (14). A China pós-Mao não simplesmente abandona a revolução nem retorna à tradição: reconfigura ambas.

Mas compreender essa capacidade de reconfiguração não significa celebrá-la. As desigualdades, os conflitos trabalhistas, as limitações políticas e os problemas socioambientais permanecem componentes da realidade chinesa. Pinheiro-Machado é especialmente importante para impedir que a noção de harmonia esconda essas contradições (11).

É aqui que a antropolítica e a política de civilização de Morin ampliam o horizonte do ensaio (5) (6). Depois de perguntar como a China conseguiu transformar-se, é necessário perguntar em que direção se transforma. Desenvolvimento econômico e tecnológico não constituem, por si mesmos, critérios suficientes para avaliar uma civilização.

A experiência chinesa suscita, assim, uma questão que ultrapassa a própria China: é possível compreender uma sociedade complexa quando nossas categorias exigem que ela seja apenas uma coisa ou outra?

O pensamento complexo responde negativamente (4). A longa história chinesa mostra, por caminhos próprios, que entre tradição e modernidade, socialismo e mercado, continuidade e ruptura não existe necessariamente um espaço vazio a ser ocupado por um dos polos. Existe um campo histórico de contradições, complementaridades, antagonismos e reconfigurações.

E talvez a questão decisiva deixe então de ser simplesmente “o que é a China?” para tornar-se: como a China transforma suas próprias contradições e que possibilidades civilizacionais emergem — ou são bloqueadas — nesse processo?

Referências

(1) WILHELM, Richard (trad. e coment.). I Ching: o livro das mutações. Tradução para o português de Alayde Mutzenbecher e Gustavo Alberto Corrêa Pinto. São Paulo: Pensamento, 2006.

(2) LAO-TSÉ. Tao Te Ching: o livro do caminho e da virtude. Tradução e comentários de Wu Jyh Cherng. Organização de Márcia Coelho de Souza. Rio de Janeiro: Mauad X, 2011.

(3) MORIN, Edgar. Meus filósofos. Tradução de Edgard de Assis Carvalho e Mariza Perassi Bosco. Porto Alegre: Sulina, 2013.

(4) MORIN, Edgar. O Método 1: a natureza da natureza. Tradução de Ilana Heineberg. Porto Alegre: Sulina, 2002.

(5) MORIN, Edgar; KERN, Anne-Brigitte. Terra-Pátria. Tradução de Paulo Azevedo Neves da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2003.

(6) MORIN, Edgar; NAÏR, Sami. Uma política de civilização. Tradução de Armando Pereira da Silva. Lisboa: Instituto Piaget, 1997.

(7) GUERREIRO RAMOS, Alberto. A nova ciência das organizações: uma reconceituação da riqueza das nações. Tradução de Mary Cardoso. Rio de Janeiro: Fundação Getulio Vargas, 1981.

(8) MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto Comunista. São Paulo: Boitempo, 1998.

(9) MAO TSÉ-TUNG. Sobre a contradição. In: MAO TSÉ-TUNG. Obras escolhidas. Tomo I. Pequim: Edições em Línguas Estrangeiras, 1975. p. 525–586.

(10) CARVALHO, Evandro Menezes de. China: tradição e modernidade na governança do país. São Paulo: Batel, Selo SHŪ, em parceria com Go East Brasil, 2024.

(11) PINHEIRO-MACHADO, Rosana. China: passado e presente: um guia para compreender a sociedade chinesa. Porto Alegre: Artes e Ofícios, 2013.

(12) JABBOUR, Elias. China: socialismo e desenvolvimento: sete décadas depois. São Paulo: Anita Garibaldi; Fundação Maurício Grabois, 2019.

(13) SHU, Sheng. A história da China Popular no século XX. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2012.

(14) AZEVEDO, Carlos. O que quer dizer socialismo com características chinesas. Fundação Maurício Grabois, 2026. Resenha de: CARVALHO, Evandro Menezes de. China: tradição e modernidade na governança do país. São Paulo: Batel/SHŪ, 2024.

P.S.: Usei a IA GPT 5-6 Sol na busca e organização de informações, e na elaboração da ilustração para o texto, que foi concebido, editado e revisado por mim.