Religião e populismo na modernidade reflexiva: autonomia, mercado e paraeconomia

Resumo

A persistência e a transformação da religião nas sociedades contemporâneas desafiam tanto as interpretações lineares da secularização quanto as tentativas de restaurar formas tradicionais de autoridade religiosa. No contexto da modernidade reflexiva, a experiência religiosa convive com individualização, pluralização das crenças, racionalização econômica, democracia de massas, pesquisas eleitorais, marketing político e redes sociais organizadas por algoritmos. Este ensaio propõe uma crítica teórica das relações entre religião e populismo a partir das contribuições de Carl Gustav Jung, Max Weber, Erich Fromm, C. Wright Mills, Ulrich Beck, Edgar Morin e Alberto Guerreiro Ramos. Argumenta-se que a transformação do cidadão religioso em público eleitoral constitui uma redução do sujeito, intensificada quando pesquisas quantitativas, segmentação mercadológica e ambientes digitais convertem identidades religiosas em recursos de mobilização política. O populismo acrescenta a possibilidade de transformar segmentos religiosos em representação imaginária do “verdadeiro povo”, contraposto a adversários moralizados. A alternativa não reside na exclusão da religião da esfera pública, mas na defesa simultânea da laicidade, da autonomia reflexiva, do pluralismo e de uma sociedade multicêntrica capaz de delimitar tanto o poder político-religioso quanto a expansão da lógica mercantil. O paradigma paraeconômico de Guerreiro Ramos permite, nesse sentido, ampliar a discussão da liberdade religiosa: “o Deus de cada um”, de Beck, requer não apenas um Estado laico, mas espaços sociais protegidos da colonização pelo Estado, pelo mercado e pelas organizações que pretendem apropriar-se da consciência individual.

Introdução

Este ensaio constitui a segunda parte de uma trilogia sobre religião, autonomia e poder na modernidade contemporânea. O primeiro texto, Religião entre autonomia e autoridade: Jung, Weber, Fromm, Beck e Morin, construiu uma grade conceitual destinada a compreender a experiência religiosa para além das oposições simplificadoras entre religião e secularização, tradição e modernidade, crença e razão. Jung contribuiu para pensar individuação, sombra e experiência simbólica; Weber, as relações entre religião, racionalização e consequências não intencionais da ação; Fromm, autoridade, autonomia e orientação mercantil; Beck, individualização religiosa e cosmopolitização; e Morin, identidade complexa, autocrítica e relação entre particularidade e universalidade.

O presente texto realiza um segundo movimento. A questão deixa de ser apenas como pensar a religião entre autonomia e autoridade e passa a incluir as condições sociais, econômicas, comunicacionais e políticas nas quais essa tensão se manifesta na democracia de massas contemporânea. À grade anterior acrescentam-se especialmente C. Wright Mills, com sua crítica ao “empirismo abstrato”, e Guerreiro Ramos, com a crítica à sociedade centrada no mercado e a proposição do paradigma paraeconômico e de uma sociedade multicêntrica. Essas contribuições permitem examinar criticamente processos pelos quais sujeitos religiosos são convertidos em categorias estatísticas, segmentos de marketing, audiências digitais, públicos eleitorais e, eventualmente, componentes de uma representação populista de um “povo” supostamente homogêneo.

Essa transformação precisa ser situada no contexto da modernidade reflexiva. A secularização não eliminou a religião; ao mesmo tempo, a individualização das crenças descrita por Beck ocorre em sociedades crescentemente atravessadas pela racionalização econômica, pelas pesquisas de opinião, pelo marketing político e pelas plataformas digitais. O cidadão dispõe de possibilidades inéditas de construir reflexivamente sua trajetória religiosa, entrar em contato com diferentes tradições e participar de redes e organizações. Paradoxalmente, encontra-se também submetido a mecanismos cada vez mais sofisticados de mensuração, classificação, segmentação e direcionamento de mensagens.

As pesquisas quantitativas constituem uma dimensão importante desse processo. O survey necessita transformar pessoas em variáveis para produzir conhecimento agregado sobre a sociedade. Essa operação é metodologicamente legítima e indispensável em inúmeras circunstâncias. O problema, como permite perceber a crítica de Mills ao empirismo abstrato, surge quando a abstração necessária à mensuração passa a substituir a compreensão histórica e contextualizada dos sujeitos. Categorias como “católicos”, “evangélicos”, “conservadores” ou “progressistas” podem revelar tendências estatísticas sem constituir, por isso, sujeitos coletivos internamente homogêneos.

A profissionalização do marketing político acrescenta outra mediação. Os resultados das pesquisas são transformados em estratégias de segmentação; segmentos tornam-se públicos-alvo; candidatos adaptam linguagens, símbolos e formas de apresentação às características atribuídas a esses públicos. O cidadão religioso pode então aparecer menos como sujeito de consciência, interpretação e escolha do que como eleitor potencial a ser conquistado. A racionalidade mercadológica atravessa, desse modo, a própria competição democrática.

As redes sociais tornam esse processo ainda mais complexo. Plataformas digitais não apenas registram opiniões declaradas, mas acompanham comportamentos, interações e afinidades, organizando ambientes informacionais mediante algoritmos. A personalização pode coexistir com a formação de bolhas culturais nas quais determinadas representações sociais são reiteradas e confirmadas, enquanto perspectivas diferentes aparecem cada vez menos como possibilidades de diálogo e cada vez mais como características de um “outro” abstrato. Individualização tecnológica e reagrupamento identitário passam, assim, a coexistir.

É nesse ambiente que a relação entre religião e populismo precisa ser examinada. O marketing eleitoral procura identificar e conquistar segmentos; o populismo pode realizar uma operação adicional: transformar alguns desses segmentos em representação simbólica do “verdadeiro povo”. Quando uma identidade religiosa participa dessa construção, diferenças políticas podem adquirir significados morais e eventualmente sagrados. O adversário deixa de ser apenas concorrente ou cidadão que pensa diferentemente e pode ser apresentado como ameaça à religião, à família, à tradição ou à própria comunidade.

Convém, entretanto, evitar uma interpretação unilateral. O sujeito religioso não é necessariamente passivo diante dessas estratégias, assim como líderes religiosos, candidatos e profissionais do marketing também são sujeitos dotados de reflexividade e capacidade estratégica. Há, portanto, relações assimétricas entre sujeitos que dispõem de recursos muito diferentes. Uma liderança religiosa pode converter autoridade simbólica e capacidade organizacional em influência política; um candidato pode utilizar pesquisas e marketing para adaptar sua linguagem a determinados públicos religiosos; plataformas podem organizar a visibilidade das representações que circulam entre ambos. A complexidade do sujeito, por si só, não garante autonomia, reflexividade ou orientação democrática: sujeitos complexos podem produzir e explorar representações simplificadoras dos outros.

Nesse contexto, a crítica de Guerreiro Ramos à sociedade centrada no mercado amplia significativamente o problema. A defesa da liberdade religiosa não pode limitar-se à separação jurídico-institucional entre religião e Estado. Mesmo em um Estado formalmente laico, a experiência religiosa pode ser crescentemente atravessada por critérios de competição, crescimento, audiência, arrecadação, engajamento e capacidade eleitoral. O mercado deixa de ser apenas uma esfera da sociedade e tende a oferecer critérios para avaliar organizações, lideranças e até identidades. A alternativa paraeconômica de uma sociedade multicêntrica permite perguntar como delimitar essa expansão e preservar espaços sociais orientados por outras racionalidades.

A hipótese desenvolvida neste ensaio é, portanto, que “o Deus de cada um”, de Beck, requer mais do que um Estado laico: requer uma sociedade multicêntrica. A liberdade religiosa depende não apenas de impedir que uma religião colonize o Estado, mas também de impedir que Estado, mercado, organizações religiosas, partidos e plataformas se apropriem da consciência dos cidadãos. Laicidade e paraeconomia aparecem, assim, como princípios complementares de delimitação do poder.

O desenvolvimento está organizado em doze seções. Inicialmente, retoma-se a tensão entre religião, autonomia e autoridade a partir de Jung e Fromm. Em seguida, Weber e Fromm são articulados para examinar a expansão da racionalidade mercantil. As seções seguintes tratam da passagem do sujeito religioso ao público eleitoral, da crítica de Mills ao empirismo abstrato, do papel dos surveys e do marketing político e das bolhas culturais constituídas nas redes digitais. Posteriormente, analisa-se a passagem do público religioso ao “povo religioso” construído pelo populismo, bem como as posições estratégicas de líderes religiosos e candidatos. As contribuições de Beck e Morin permitem então recuperar individualização, pluralismo e identidade complexa. Finalmente, Guerreiro Ramos introduz a crítica à sociedade centrada no mercado e o paradigma paraeconômico, permitindo discutir a relação entre “o Deus de cada um”, sociedade multicêntrica e modernidade reflexiva.

O terceiro ensaio da trilogia realizará um movimento distinto. A grade teórica desenvolvida nos dois primeiros textos será aplicada comparativamente a experiências concretas de populismo de direita e de esquerda e às suas relações com cidadãos, organizações e lideranças religiosas. Essa sequência expressa uma opção metodológica: estabelecer os critérios antes de selecionar e avaliar os casos. Os critérios de análise poderão, assim, ser aplicados simetricamente aos diferentes campos político-ideológicos, sem pressupor que os resultados empíricos também sejam simétricos.

 1. Religião entre autonomia e autoridade

A religião possui uma ambivalência que impede classificá-la antecipadamente como força emancipatória ou autoritária. Pode produzir solidariedade, pertencimento, esperança, reflexão e resistência à injustiça, mas pode igualmente sustentar submissão, exclusão e sacralização de relações de poder.

Jung permite compreender essa ambivalência no plano psicológico. Em Resposta a Jó e em seus estudos sobre religiões orientais, a experiência religiosa não se reduz à obediência a dogmas. Símbolos religiosos participam de processos profundos de formação e transformação da consciência (1, 2). A individuação exige que o sujeito confronte contradições, reconheça sua sombra e não projete sistematicamente sobre o outro aquilo que recusa reconhecer em si.

Essa contribuição torna-se especialmente relevante quando identidades religiosas são politizadas. A oposição entre “nós” e “eles” pode adquirir intensidade muito maior quando convertida em oposição entre bem e mal, justos e pecadores, fiéis e inimigos. A projeção da sombra oferece, assim, uma interpretação psicológica possível para processos nos quais o adversário político deixa de ser interlocutor e passa a representar uma ameaça moral absoluta.

Fromm acrescenta a dimensão das relações de autoridade. O problema não está simplesmente na existência da autoridade religiosa, mas na natureza dessa autoridade e nos efeitos que produz sobre a pessoa (3). Uma liderança pode estimular interpretação, responsabilidade e autonomia; pode também exigir submissão, apresentando obediência como virtude fundamental.

A distinção é decisiva para a democracia. O cidadão religioso não deixa de ser cidadão quando entra numa igreja, templo ou comunidade. Sua liberdade inclui ouvir sua liderança, concordar com ela e orientar politicamente sua conduta segundo valores religiosos. Mas inclui igualmente discordar, reinterpretar sua tradição, mudar de comunidade ou rejeitar a orientação eleitoral de quem reconhece como autoridade espiritual.

A liberdade religiosa não consiste, portanto, apenas na proteção das organizações. Inclui a liberdade do indivíduo dentro, fora e diante delas.

2. Weber, Fromm e a expansão da racionalidade mercantil

Weber demonstra em A ética protestante e o espírito do capitalismo que crenças religiosas podem produzir consequências sociais muito diferentes das intenções originais de seus participantes (3). Determinadas formas do ascetismo protestante contribuíram para constituir condutas disciplinadas compatíveis com o capitalismo moderno; posteriormente, a racionalidade econômica autonomizou-se das motivações religiosas que participaram de sua formação.

Essa análise torna-se especialmente fecunda quando articulada a Fromm. Na sociedade capitalista desenvolvida, a lógica do mercado ultrapassa a circulação de mercadorias e interfere na própria constituição da subjetividade. Em A arte de amar, Fromm mostra como homens e mulheres podem aprender a perceber a si próprios segundo critérios semelhantes aos do mercado: precisam tornar-se desejáveis, competitivos e capazes de apresentar adequadamente sua própria personalidade (4).

A articulação entre Weber e Fromm permite observar uma trajetória paradoxal: ética religiosa → racionalização econômica → autonomização do mercado → orientação mercantil da personalidade.

Na sociedade digital, essa trajetória adquire novas configurações. Pessoas, candidatos, líderes religiosos e organizações administram imagens públicas, seguidores, audiências e níveis de engajamento. O indivíduo apresenta-se nas redes; o candidato constrói sua marca; a organização religiosa compete por visibilidade; a plataforma monetiza atenção.

A religião pode então ser atravessada por uma racionalidade que pergunta menos pelo significado da experiência espiritual do que por indicadores quantitativos: quantos fiéis? quantos seguidores? qual audiência? qual arrecadação? qual engajamento? qual capacidade de mobilização?

A palavra “conversão” torna-se emblemática: possui um antigo significado religioso e, simultaneamente, designa no marketing digital a transformação de exposição em comportamento desejado.

É nesse sentido metafórico que se pode falar no “deus mercado”. Não porque o mercado determine todas as dimensões da vida moderna, mas porque sua racionalidade tende a ultrapassar os limites da esfera econômica e apresentar seus critérios de eficiência, crescimento, competição e mensuração como se fossem universalmente aplicáveis.

3. Do sujeito religioso ao público religioso eleitoral

A democracia representativa pressupõe competição eleitoral. Partidos procuram conhecer diferentes grupos sociais e formular mensagens capazes de obter apoio. Não há nada intrinsecamente antidemocrático nisso.

Entretanto, uma diferença conceitual precisa ser preservada: cidadão religioso ≠ público religioso eleitoral.

O cidadão possui uma biografia, múltiplas pertenças, dúvidas, relações familiares e profissionais, experiências religiosas e convicções políticas que não necessariamente formam um conjunto coerente.

O público eleitoral, ao contrário, é uma construção operacional. Para tornar milhões de pessoas mensuráveis, pesquisas precisam transformá-las em variáveis: religião, renda, escolaridade, idade, região, posição ideológica e intenção de voto.

Essa operação pode ser cientificamente legítima. O problema começa quando a variável necessária para medir a realidade é confundida com a própria realidade.

A categoria “evangélicos”, “católicos” ou “sem religião” pode revelar tendências estatísticas relevantes. Mas nenhum percentual transforma milhões de pessoas numa consciência coletiva homogênea.

É nesse ponto que a crítica de C. Wright Mills ao empirismo abstrato permanece atual (5). Mills não rejeitava a pesquisa empírica quantitativa. Criticava a autonomização das técnicas de pesquisa em relação à história, às estruturas sociais e aos problemas substantivos.

Quando aplicado à política eleitoral, o risco consiste em substituir: sujeitos históricos → variáveis mensuráveis → segmentos eleitorais. O dado deixa então de constituir uma dimensão do conhecimento e passa a funcionar como representação reduzida do sujeito.

4. Surveys, marketing e produção dos públicos

As pesquisas eleitorais não apenas descrevem uma realidade exterior. Seus resultados circulam na imprensa, nos partidos, nas organizações e entre os próprios cidadãos.

Um survey identifica determinada tendência entre um grupo religioso. Jornalistas passam a discutir “o voto desse grupo”. Partidos formulam estratégias específicas. Lideranças religiosas respondem. Candidatos adaptam sua linguagem. Os próprios indivíduos passam a reconhecer-se ou a rejeitar a categoria que lhes é atribuída.

Estabelece-se, assim, um circuito reflexivo: sujeitos → pesquisa → categoria → mídia → marketing → discurso político → sujeitos. O público eleitoral é simultaneamente encontrado e produzido.

A racionalização político-eleitoral aprofunda esse processo. Pesquisas qualitativas e quantitativas, segmentação, análise de dados, testes de mensagens e comunicação profissional permitem identificar linguagens potencialmente mais eficazes para determinados públicos.

O candidato pode, então, adaptar estrategicamente sua apresentação religiosa. É necessário distinguir essa estratégia de uma experiência religiosa pessoal. Um político possui o mesmo direito à crença que qualquer cidadão. A laicidade não exige candidatos ateus ou silenciosos sobre sua fé.

O problema surge quando a identidade religiosa passa a funcionar como tecnologia de conquista e exercício do poder e, sobretudo, quando o poder estatal conquistado é utilizado para privilegiar uma crença ou converter seus preceitos particulares em obrigações para cidadãos que não os compartilham.

5. Redes sociais: da segmentação à bolha cultural

As plataformas digitais acrescentam outra dimensão ao processo. O survey pergunta ao indivíduo o que pensa; as plataformas podem observar continuamente o que ele faz. Cliques, compartilhamentos, tempo de permanência, redes de amizade, páginas seguidas e conteúdos rejeitados produzem dados utilizados para classificar comportamentos e selecionar novas exposições.

Forma-se potencialmente um circuito: comportamento → dado → classificação → recomendação → exposição seletiva → novo comportamento.

Não se deve atribuir aos algoritmos uma capacidade determinista de fabricar crenças. Os sujeitos continuam interpretando e reelaborando os conteúdos que recebem. Entretanto, as plataformas interferem nas condições sociais de circulação das representações.

Quando afinidades são reiteradamente reforçadas e divergências deixam de aparecer como experiências dialógicas, podem constituir-se bolhas culturais. Representações compartilhadas são confirmadas, naturalizadas e progressivamente confundidas com a própria realidade.

O diferente aparece cada vez menos como pessoa concreta e cada vez mais como representação do “outro”. Jung permite reconhecer nesse processo condições favoráveis à projeção coletiva da sombra. Fromm ajuda a compreender a necessidade de pertencimento e segurança oferecida pelo grupo. Beck revela um paradoxo adicional: a hiperpersonalização tecnológica pode produzir novas formas de agregação coletiva.

O indivíduo recebe seu feed personalizado e, simultaneamente, é agrupado algoritmicamente com milhões de indivíduos considerados semelhantes. Temos, portanto: individualização tecnológica → classificação algorítmica → reagrupamento identitário.

6. Do público religioso ao “povo religioso”

É nesse ponto que o populismo acrescenta uma operação qualitativamente diferente. Marketing eleitoral procura segmentos. O populismo procura construir o povo. A conhecida contraposição populista entre um povo considerado autêntico e elites consideradas corruptas pode incorporar identidades religiosas à definição de quem pertence legitimamente à comunidade política.

Podemos distinguir três níveis: cidadão religioso — sujeito de direitos, crenças, dúvidas e escolhas; público religioso eleitoral — categoria construída por pesquisas e estratégias de segmentação; povo religioso imaginado — construção político-simbólica que transforma determinada identidade religiosa em marcador de autenticidade popular.

No terceiro nível, religião deixa de ser apenas uma das dimensões da identidade e pode tornar-se fronteira moral. O adversário político corre então o risco de deixar de ser simplesmente alguém com propostas diferentes. Pode ser apresentado como ameaça à família, à religião, à moralidade, à tradição ou à própria existência da comunidade.

A polarização política recebe uma codificação moral e eventualmente sagrada. Essa possibilidade não deve ser atribuída antecipadamente apenas à direita ou à esquerda. O procedimento metodologicamente adequado consiste em aplicar critérios comuns a diferentes populismos e verificar empiricamente os resultados. A simetria deve estar nos critérios de análise, não necessariamente nos resultados encontrados.

7. Líder religioso e candidato: sujeitos estratégicos

A crítica à redução do cidadão a público eleitoral não deve produzir uma concepção idealizada do “sujeito complexo”. Líderes religiosos, candidatos e estrategistas também são sujeitos complexos e podem utilizar reflexivamente seus recursos para simplificar e mobilizar as identidades dos outros.

O líder religioso pode dispor de autoridade simbólica, recursos organizacionais, patrimônio, redes de comunicação e milhões de seguidores. Sua posição é estruturalmente diferente daquela do fiel individual.

Pode ocorrer uma conversão entre formas de poder: autoridade religiosa → organização → audiência → capacidade de mobilização → influência eleitoral → poder político.

Do outro lado, o candidato identifica o potencial dessa capacidade organizacional: pesquisa → segmentação → linguagem religiosa → aproximação com lideranças → identificação → votos.

O encontro entre essas duas racionalidades pode formar uma relação de intercâmbio entre capital religioso e capital político, mesmo quando nenhuma ilegalidade está envolvida.

A questão democrática não é proibir lideranças religiosas de participar da política. Elas são cidadãs e possuem direitos políticos. O problema consiste em preservar a autonomia dos seguidores e impedir que a autoridade sobre o sagrado seja convertida em mecanismo de constrangimento da consciência eleitoral.

A distinção frommiana entre autoridade favorável à autonomia e autoridade orientada à submissão torna-se particularmente importante.

8. Beck: o Deus de cada um diante das identidades coletivizadas

Em Beck, a individualização religiosa significa que crenças herdadas deixam de determinar integralmente as biografias. O indivíduo interpreta sua tradição, estabelece relações com outras crenças e pode construir uma trajetória religiosa reflexiva (6).

O populismo religioso pode produzir um movimento inverso. o Deus de cada um → o nosso Deus; fé individual → identidade coletiva; religiosidade → pertencimento político; pluralidade → fronteira entre nós e eles.

O problema não está na existência de comunidades religiosas. A individualização não elimina a necessidade humana de pertencimento. O problema aparece quando a pertença exige a redução da autonomia.

Isso também ajuda a distinguir religião vivida de religião identitária. Uma pessoa pode vivenciar intensamente sua fé sem transformá-la em critério de exclusão política. Inversamente, símbolos religiosos podem ser utilizados como marcadores identitários por pessoas cuja experiência religiosa efetiva é limitada.

O respeito pelo “Deus de cada um” exige, portanto, mais do que tolerância abstrata. Requer instituições capazes de proteger a liberdade de consciência diante das pretensões de homogeneização religiosa e política.

9. Morin: identidade complexa contra a redução do sujeito

A epistemologia da complexidade de Morin permite identificar o erro comum aos diferentes processos descritos anteriormente: a redução. O survey reduz metodologicamente o sujeito a variáveis. O marketing reduz estrategicamente o cidadão a segmento. O algoritmo reduz operacionalmente comportamentos a dados.

A organização pode reduzir a pessoa à condição de fiel. O populismo pode reduzi-la à identidade de “povo”. Cada operação capta algo real. O erro consiste em confundir a parte com o todo.

Um cidadão pode ser simultaneamente religioso, trabalhador, profissional, integrante de uma família, participante de associações, morador de determinada região, eleitor e membro da humanidade. Mesmo sua identidade religiosa contém ambiguidades, interpretações e transformações.

A complexidade exige religar aquilo que as racionalidades especializadas separam. Isso não significa rejeitar pesquisas, mercados, organizações ou tecnologias. Significa impedir que qualquer uma dessas perspectivas reivindique para si a capacidade de definir integralmente a pessoa.

A autocrítica moriniana também se torna decisiva. Comunidades políticas ou religiosas que identificam sistematicamente o mal no adversário e são incapazes de reconhecer contradições internas perdem capacidade reflexiva.

Nesse ponto, Morin encontra Jung: a incapacidade de autocrítica coletiva favorece a projeção da sombra sobre o outro.

10. Guerreiro Ramos: a necessidade de delimitar o mercado

A defesa da autonomia religiosa não pode, entretanto, limitar-se à consciência individual. Não basta pedir que as pessoas sejam reflexivas se as instituições que organizam sua existência tendem sistematicamente a transformá-las em consumidores, audiências, dados, fiéis e eleitores.

É nesse ponto que o paradigma paraeconômico de Guerreiro Ramos adquire importância decisiva (8). Em A nova ciência das organizações, Guerreiro Ramos critica a sociedade centrada no mercado. O mercado constitui um enclave legítimo da vida social, mas sua racionalidade torna-se destrutiva quando ultrapassa seus limites e passa a fornecer critérios para todas as formas de existência humana.

A alternativa é uma sociedade multicêntrica, na qual diferentes espaços sociais possam orientar-se segundo racionalidades distintas. A vida humana associada não se reduz à economia. Existem espaços de reciprocidade, convivência, expressão pessoal, autorrealização, participação e produção de sentido que não deveriam ser avaliados prioritariamente por critérios de crescimento, competição e rentabilidade. Essa perspectiva oferece uma contribuição decisiva à questão religiosa.

Uma organização religiosa pode conter dimensões econômicas necessárias à sua existência. Mas pode também proporcionar relações comunitárias, experiências contemplativas, solidariedade e expressão pessoal.

O problema surge quando sua racionalidade econômica tende a colonizar as demais: mais fiéis → mais audiência → mais recursos → mais expansão → mais influência → mais poder.

A religião passa então a ser administrada segundo critérios próximos aos de organizações mercantis.

11. “O Deus de cada um” requer uma sociedade multicêntrica

A aproximação entre Beck e Guerreiro Ramos permite formular uma hipótese mais abrangente. O “Deus de cada um” pressupõe autonomia para que o indivíduo possa perguntar em que acredita, reinterpretar sua tradição, conhecer outras religiões, mudar de crença ou não possuir nenhuma.

Mas essa autonomia exige espaços sociais nos quais a experiência humana não seja permanentemente submetida à mensuração e à competição.

Por isso: a liberdade religiosa requer Estado laico, mas o Estado laico não basta. É necessária também uma sociedade capaz de delimitar o mercado. Podemos falar em uma dupla delimitação democrática: nenhuma religião deve colonizar o Estado; nenhum mercado deve colonizar a religião.

A essas duas fronteiras acrescentam-se outras: o Estado não deve colonizar a religião; a organização religiosa não deve colonizar a consciência; o partido não deve reduzir o fiel ao eleitor;

a plataforma não deve tornar-se árbitro invisível da pluralidade pública.

A sociedade multicêntrica oferece um princípio institucional capaz de reconhecer essas diferenças. A laicidade protege a pluralidade religiosa diante do poder estatal. A paraeconomia protege a pluralidade das formas de vida diante da pretensão de universalização da racionalidade mercantil.

12. Religião e populismo na modernidade reflexiva

A modernidade reflexiva apresenta, portanto, um paradoxo. Nunca houve tantas possibilidades tecnológicas para indivíduos expressarem publicamente suas crenças, estabelecerem contato com outras tradições e organizarem comunidades independentes.

Simultaneamente, nunca houve instrumentos tão sofisticados para medir, classificar, segmentar e monetizar essas mesmas experiências. O populismo contemporâneo emerge dentro dessa tensão.

Ele não inventou as pesquisas eleitorais, o marketing, as organizações religiosas de massa nem as plataformas digitais. Pode, entretanto, articular esses elementos na construção simbólica de um povo homogêneo contraposto a adversários igualmente homogeneizados.

É por isso que a crítica do populismo religioso não deveria começar pela religião dos líderes nem pela religião dos eleitores. Deveria começar pela pergunta: em que medida determinada forma de mobilização política preserva ou reduz a autonomia dos sujeitos, o pluralismo da sociedade civil, a complexidade das identidades, a laicidade do Estado e a multicentricidade da sociedade?

Essa pergunta pode ser aplicada igualmente a populismos de direita e de esquerda. Somente a investigação empírica poderá demonstrar como diferentes experiências históricas respondem a ela.

Considerações finais

A relação entre religião e populismo não pode ser compreendida adequadamente por oposições simplificadoras entre fé e razão, religião e modernidade ou esquerda e direita. Na modernidade reflexiva, religião, mercado, mídia, tecnologia, organizações e política encontram-se profundamente entrelaçados.

Jung demonstra a importância da individuação, da sombra e da crítica às projeções coletivas. Weber permite compreender racionalização e consequências não intencionais da ação. Fromm revela como autoridade e orientação mercantil podem penetrar a própria subjetividade. Mills adverte contra a transformação metodológica do sujeito em abstração estatística. Beck mostra que a modernização pode individualizar a experiência religiosa e simultaneamente produzir novas reações identitárias. Morin permite recuperar a identidade multidimensional e a necessidade de contextualização, religação e autocrítica. Guerreiro Ramos, finalmente, desloca a discussão para o desenho institucional da sociedade: autonomia substantiva exige delimitar a expansão da racionalidade mercantil.

Dessa articulação emerge uma distinção fundamental: cidadão religioso → público religioso eleitoral → povo religioso imaginado.

A primeira categoria reconhece um sujeito de direitos e escolhas. A segunda resulta da racionalização necessária — mas potencialmente redutora — da democracia de massas. A terceira pode surgir quando a política transforma determinada identidade religiosa em representação da autenticidade do povo e converte diferenças políticas em fronteiras morais.

O desafio democrático consiste em percorrer o caminho inverso: reencontrar o sujeito por trás do dado, o cidadão por trás do segmento, a pessoa por trás do fiel e a pluralidade por trás da construção homogênea do povo.

Mas esse objetivo não pode depender apenas da boa vontade individual. Precisa de instituições. Nesse sentido, “o Deus de cada um” requer mais do que liberdade religiosa formal. Requer Estado laico, sociedade civil autônoma, pluralidade comunicacional, capacidade crítica diante dos mecanismos de classificação e uma organização multicêntrica da sociedade capaz de delimitar o “deus mercado”.

A paraeconomia acrescenta, assim, uma dimensão institucional à modernização reflexiva: não basta libertar a consciência da autoridade religiosa se ela permanece submetida à autoridade do mercado, da organização, do marketing, do algoritmo ou do líder político.

Uma concepção democrática da religião precisa preservar simultaneamente comunidade e individuação, pertencimento e autocrítica, tradição e liberdade, experiência religiosa e laicidade. A sociedade multicêntrica não elimina religião, mercado, Estado ou organizações. Procura impedir que qualquer um deles se converta no centro absoluto da vida humana associada.

É nesse horizonte que a relação entre religião e populismo poderá, numa etapa seguinte, ser investigada empiricamente. Os critérios teóricos estarão então explicitados antes da escolha dos casos: autonomia reflexiva, pluralismo, laicidade, reconhecimento da identidade complexa, delimitação do mercado e preservação da multicentricidade social. A partir deles será possível comparar populismos de direita e de esquerda sem pressupor que produzam os mesmos resultados e sem conceder previamente superioridade democrática a qualquer campo ideológico.

Referências

(1) JUNG, Carl Gustav. Resposta a Jó [Antwort auf Hiob, 1952]. Petrópolis: Vozes.

(2) JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião oriental. Textos originalmente publicados em diferentes períodos e posteriormente reunidos nas obras de Jung sobre psicologia e religião. Petrópolis: Vozes.

(3) WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo [Die protestantische Ethik und der “Geist” des Kapitalismus, 1904–1905; versão revista, 1920]. São Paulo: Companhia das Letras.

(4) FROMM, Erich. O dogma de Cristo e outros ensaios sobre religião, psicologia e cultura [Die Entwicklung des Christusdogmas, 1930]. Rio de Janeiro: Zahar.

FROMM, Erich. A arte de amar [The Art of Loving, 1956]. Rio de Janeiro: Zahar.

(5) MILLS, C. Wright. A imaginação sociológica [The Sociological Imagination, 1959]. Rio de Janeiro: Zahar.

(6) BECK, Ulrich. O Deus de cada um: a capacidade das religiões de promover a paz e o seu potencial de violência [Der eigene Gott: Von der Friedensfähigkeit und dem Gewaltpotential der Religionen, 2008]. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

(7) MORIN, Edgar. O mundo moderno e a questão judaica [Le monde moderne et la question juive, 2006]. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil.

(8) GUERREIRO RAMOS, Alberto. A nova ciência das organizações: uma reconceituação da riqueza das nações [The New Science of Organizations: A Reconceptualization of the Wealth of Nations, 1981]. Rio de Janeiro: Fundação Getulio Vargas.

P.S.: Usei a IA GPT 5-6 Sol para buscar informações e elaborar a ilustração do texto, que foi concebido, editado e revisado por mim.